Para poder entender esta crisis de fe dentro de la Iglesia, descubrimos que se la debemos a los neoteólogos que infestaron con sus falsas doctrinas el honorable rostro y espíritu de la religión católica y en la metástasis de la revolución Conciliar de los 60's. Lo que sigue a continuación es una traducción del artículo «La nouvelle théologie où va-t-elle?» publicado por el fenecido Padre Reginald Garrigou-Lagrange, dominico y uno de los grandes tomistas del siglo XX, profesor durante años en el Angelicum en Roma, hoy Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino, destacando que entre sus alumnos estuvo Karol Wojtyla, futuro Juan Pablo II. Se hizo notorio con sus primeras obras en las que atacó una por una las tesis del Modernismo. Fue consultor del Santo Oficio y de otras congregaciones romanas. Muchos le adjudican la paternidad de la Encíclica Humani Generis en la que Pío XII condenó la Nouvelle Theologie y la extravagancias del padre jesuita Pierre Teilhard de Chardin.
En este magistral artículo repasa la corriente teológica conocida como nouvelle théologie. Esta corriente, si bien no es un modernismo tan radical y aparente, manteniendo en muchos aspectos una apariencia mucho más moderada, es igual o tanto más peligrosa que el modernismo radical y es una de las corrientes que mas han penetrado en la Iglesia tras el Concilio Vaticano II. Merece la pena leerlo detenidamente para entender muchos de los sofismas actuales que se plantean en teología.
En un libro reciente: Conversion et gràce chez S. Thomas d’Aquin (1) , («Conversión y gracia en Santo Tomás de Aquino«) el Padre Henri Bouillard escribe: «ya que el espíritu evoluciona, una verdad inmutable sólo puede mantenerse en virtud de una evolución simultánea y correlativa de todas las ideas, cada una proporcionada a la otra. Una teología que no es actual será una teología falsa.» (2)
Y en las páginas que le preceden y siguen el autor demuestra que la teología de Santo Tomás, en algunas de sus más importantes secciones, no es actual. Por ejemplo la idea de Santo Tomás de la gracia santificante era como forma (un principio básico de las operaciones sobrenaturales, el que las virtudes infusas y los siete dones tienen como su principio). «Las ideas empleadas por Santo Tomás son simplemente conceptos Aristotélicos aplicados a la teología.» (3)
Y más aun: «al renunciar al sistema Aristotélico el pensamiento moderno abandonó las ideas, diseño y opuestos dialécticos que sólo tienen sentido como funciones de ese sistema.» (4) Por lo que el pensamiento moderno abandonó el concepto de forma.
¿Cómo puede el lector evadir la conclusión de que, dado que ya no es actual, la teología de Santo Tomás es una teología falsa?
Pero entonces, ¿por qué los Papas nos han instruido tan frecuentemente en seguir la doctrina de Santo Tomás? ¿Por qué La Iglesia dice en el Código de Derecho Canónico, Can. 1366, n.2: «Los profesores deben versar, de todas las formas, sobre la filosofía racional y la teología, entrenar a los estudiantes sobre estos temas de acuerdo al método, doctrina y principios del Doctor Angélico (Santo Tomás) y deben estimar estos como sagrados»? (5)
Más aun, ¿Cómo puede «una verdad inmutable» mantenerse a sí misma si los conceptos que se unen mediante el verbo ser-estar son esencialmente variables o mudables?
Una relación inmutable sólo se puede concebir como tal si hay algo inmutable en los dos términos que ella une. De lo contrario, para todas las intenciones y propósitos, sería como decir que las olas del mar pueden ser grapadas juntas.
Por supuesto, las dos ideas que se unen en una afirmación inmutable algunas veces se confunden al principio y luego se distinguen la una de la otra, tal como las ideas de naturaleza, persona, sustancia, accidente, transubstanciación, la Presencia Real, pecado, pecado original, gracia, etc. Pero si éstas no son fundamentalmente inmutables ¿cómo entonces será inmutable la afirmación que las une con el verbo «ser-estar»? ¿Cómo puede uno sostener que la Presencia Real de la sustancia del Cuerpo de Cristo en la Eucaristía requiere transubstanciación si las ideas son fundamentalmente variables? ¿Cómo puede uno afirmar que el pecado original ocurrió en nosotros a través de la falta voluntaria del primer hombre si el concepto de pecado original es esencialmente inestable? ¿Cómo puede uno sostener que el juicio particular después de la muerte es eternamente irrevocable si se dice de estas ideas que pueden cambiar? Finalmente, ¿cómo puede uno mantener que todas estas proposiciones son invariablemente verdaderas si la idea de lo que es la verdad debe cambiar, y si uno debe sustituir la definición tradicional de lo que es la verdad (la conformación del juicio con la realidad intuitiva y sus leyes inmutables) por la que ha sido propuesta en años recientes por la filosofía de la acción: la conformidad del juicio con las exigencias de la acción o la vida humana, las que siempre están evolucionando?
1. ¿Retienen las Fórmulas Dogmáticas Su Inmutabilidad?
El Padre Henri Bouillard (6) responde: «La afirmación que es expresada en ellas permanece.» Pero, añade: (7)
«¿Quizá uno deba preguntarse si todavía es posible atestiguar la contingencia de las ideas implicadas en las definiciones conciliares? ¿No comprometería esto el carácter irreformable de estas definiciones? El Concilio de Trento (sesión 6, capítulo 7, canon 10) por excelencia, en su enseñanza sobre la justificación emplea la idea de causa formal. Consecuentemente ¿no amparó el Concilio este término y le confirió un carácter definitivo a la idea de la gracia como forma? De ninguna manera. Ciertamente no fue la intención del Concilio el canonizar una idea Aristotélica, ni siquiera una idea teológica concebida bajo la influencia de Aristóteles. El Concilio sencillamente deseó afirmar, contra los Protestantes, que la justificación es una renovación interior. Persiguiendo ese fin se usaron algunas ideas teológicas del momento. Pero uno puede modificar otras por esas sin modificar el sentido de la enseñanza.» (Énfasis mío)
Indudablemente el Concilio no canonizó la idea Aristotélica de la forma con todas sus relaciones con otras ideas del sistema Aristotélico. Pero la aprobó como una idea humana estable en el sentido que hablamos de que todo lo que constituye formalmente una cosa (en este caso, la justificación) (8). En este sentido, se habla de la gracia santificante como distinta de la gracia actual al decir que ella es una regalo sobrenatural, infusa que es inherente al alma y por la que el hombre es formalmente salvado (9). Si el Concilio definió la fe, esperanza y caridad como virtudes infusas permanentes su principio radical (gracia habitual o santificante) debe ser también un regalo infuso permanente, y de ahí que, distinto de la gracia actual o de una acción divina transitoria.
Pero ¿cómo puede uno mantener el sentido de esta enseñanza del Concilio de Trento, específicamente que «la gracia santificante es la causa formal de la salvación»? ni siquiera digo si «uno sustituye con un equivalente verbal» sino que digo como el Padre Bouillard «si uno sustituye con otra idea».
Si es otra idea entonces ya no es más la de causa formal: entonces ya tampoco es verdadero decir con el Concilio: «la gracia santificante es la causa formal de la salvación.» Es necesario contentarse con decir que la gracia fue definida en la época del concilio como la causa formal de la salvación, pero hoy es necesario definirla de otra manera, y que esta definición anticuada ya no es actual y por lo tanto ya tampoco es verdadera porque una doctrina que ya no es actual, como dijimos, es una doctrina falsa.(10)
La respuesta sería: la idea de la causa formal uno la puede sustituir por otra idea equivalente. Aquí uno queda satisfecho con meras palabras (al insistir primero sobre otra y luego sobre una equivalente) especialmente ya que no es una equivalencia verbal, sino que es otra idea. ¿Qué pasa incluso con la idea de lo que es la verdad? (11)
Así la pregunta bien seria continúa resurgiendo: ¿Se mantiene como verdadera la proposición conciliar: mediante la conformidad con el objeto fuera de la mente y con sus leyes inmutables o en su lugar mediante la conformidad con los requerimientos de la vida humana que siempre está cambiando? (12)
Uno ve el peligro de esta nueva definición de la verdad que ya no es la adecuación del intelecto con la realidad sino la conformidad de mente y vida (13). Cuando en 1906 Maurice Blondel propuso esta sustitución él no pudo prever todas las consecuencias para la fe. ¿No estaría el mismo aterrorizado o al menos muy contrariado? (14) ¿A qué «vida» se refiere en esta definición de: «conformidad de mente y vida»? Se refiere a la vida humana. Y entonces ¿cómo puede uno evitar la definición modernista: «La verdad no es más inmutable que el hombre mismo en cuanto que ella evoluciona junto con él, en él y a través de él.» (15) (Denz. 2058) Uno entiende por qué Pío X dijo de los modernistas: «ellos pervierten el eterno concepto de la verdad.» (16) (Denz. 2058).
Es muy peligroso decir: «Las ideas cambias, las afirmaciones permanecen.» Si incluso la idea de la verdad está cambiando, la afirmación no permanece verdadera en el mismo sentido, no de acuerdo con el mismo significado. Entonces el significado del Concilio ya no se mantiene como uno lo hubiese deseado.
Desafortunadamente la nueva definición de la verdad se ha esparcido entre esos que olvidan lo que Pío X había dicho: «Le encomendamos a los profesores tener bien presente en mente que ellos no pueden dejar de lado a Santo Tomás, especialmente en las cuestiones metafísicas, sin graves desventajas. Un pequeño error en principio, dice Santo Tomás, es un gran error en conclusión.» (17) (Encíclica Pascendi)
Además, ninguna definición de la verdad es ofrecida en la nueva definición de teología: «La teología no es más que una experiencia religiosa o espiritual que encuentra su expresión intelectual.» Y así siguen aseveraciones como: «si la teología pueda ayudarnos a entender la espiritualidad, la espiritualidad causará, en el mejor de los casos, que nuestras categorías teológicas broten y estaremos obligados a formular diferentes tipos de teología… Porque cada gran espiritualidad correspondía a una gran teología.» ¿Significa esto que dos teologías pueden ser verdaderas incluso si sus tesis principales son contradictorias y opuestas? La respuesta será que no si uno mantiene la definición tradicional de la verdad. La respuesta será que sí si uno adopta la nueva definición de la verdad, concebida no en relación al ser y a las leyes inmutables sino en relación a las diferentes experiencias religiosas. Estas definiciones sólo buscan reconciliarnos con el modernismo.
Debe recordarse que en Diciembre 1 de 1924 el Santo Oficio condenó 12 proposiciones tomadas de la filosofía de la Acción entre las cuales estaba la número 5 o la nueva definición de la verdad: «La verdad no se encuentra en ningún acto particular del intelecto donde se dé la conformidad con el objeto como dicen los Escolásticos sino que en su lugar la verdad siempre está en un estado de devenir y consiste en un alineamiento progresivo del entendimiento con la vida, de hecho es un proceso perpetuo mediante el cual el intelecto se esfuerza por desarrollar y explicar eso que le presenta la experiencia o la acción le requiere: por cuyo principio, más aun, así como en toda progresión, nunca nada está determinado o fijado.» (18) La última de estas proposiciones condenadas es: «Incluso luego de que la Fe ha sido recibida el hombre no debe descansar en los dogmas de la religión y aferrarse a ellos fija e inamoviblemente sino que siempre solícito debe moverse hacia delante hacia una verdad más profunda e incluso evolucionar hacia nuevos conceptos y hasta corregir eso que él cree.» (19)
Muchos que no acogieron estas advertencias ahora han vuelto a estos errores.
Pero entonces, ¿cómo se puede mantener que la gracia santificante es esencialmente gracia sobrenatural, gratis, de ninguna manera debida a la naturaleza humana ni a la naturaleza angelical?
Santo Tomás articuló claramente este principio con la luz de la Revelación; las facultades, los «hábitos» y sus actos son especificados por su objeto formal; o el objeto formal de la inteligencia huma e incluso el de la inteligencia angelical son inmensamente inferiores al objeto propio de la inteligencia divina (20). Pero si uno deja de lado toda metafísica en orden a ser saciado con estudio histórico e introspección psicológica, el texto de Santo Tomás se hace ininteligible. Desde este punto de vista ¿que será mantenido por la doctrina tradicional sobre que la distinción no es contingente sino necesitada en virtud del orden de la gracia y el de la naturaleza?
Sobre este asunto hay un libro reciente del Padre Henri de Lubac, Surnaturel(Etudes historiques) (21), sobre la posible impecabilidad de los ángeles en el orden natural en el que él escribe: «Nada es dicho por Santo Tomás en relación a una distinción, que luego será falsificada por un número de teólogos Tomistas, entre ‘Dios autor del orden natural’ y ‘Dios autor del orden sobrenatural’… como si la beatitud natural… en el caso de los ángeles tuviera que resultar de una actividad infalible, no-pecar»(22).
Por el contrario, Santo Tomás frecuentemente distingue el fin último sobrenatural del fin último natural (23), y en relación al diablo, dice (24): «El pecado del diablo no fue en relación a nada que le compete al orden natural, sino de acuerdo a algo sobrenatural» (25).
Así uno se volvería completamente desinteresado de la pronuntiata maiora (pronunciamientos mayores) de la doctrina filosófica de Santo Tomás, esto es, en las 24 tesis Tomistas aprobadas en 1916 por la Sagrada Congregación de los Estudios.
Todavía más, el Padre Gaston Fessard, S.J. en Les Etudes, Noviembre de 1945,26 habla de la «bienvenida somnolencia que protege al Tomismo canonizado, pero también, como Péguy ha dicho: ‘lo enterró’ y por su parte las escuelas de pensamiento dedicadas a lo contrario están llenas de vida».
En la misma revista en Abril de 1946 se dijo que el neo-Tomismo y las decisiones de la Comisión Bíblica son «una barandilla, pero no una respuesta». Y se propuso que el Tomismo fuera reemplazado, como si León XIII y la encíclica Aeternis Patris hubiesen sido burladas, como si Pío X al revivir las mismas recomendaciones hubiese tomado una ruta falsa? Y ¿sobre qué sendero terminan esos que fueron inspirados por esta nueva teología? ¿Dónde sino en el camino del escepticismo, la fantasía y la herejía? Su Santidad Pío XII recientemente dijo en un Discurso públicado en L’Osservatore Romano el 19 de Diciembre de 1946:
«Hay una buena cantidad de charla (pero sin la claridad necesaria de conceptos) sobre una ‘nueva teología’, la que debe estar en transformación constante siguiendo el ejemplo de todas las otras cosas en el mundo las cuales están en un estado constante de flujo y movimiento sin nunca llegar a su término. Si fuésemos a aceptar tal opinión ¿qué sería de los dogmas inmutables de la Fe Católica; y qué sería de la unidad y estabilidad de la Fe?« (27).
2. Aplicación de Nuevos Principios a las Doctrinas del Pecado Original y la Eucaristía
Algunos dirán sin duda que exageramos, pero incluso un error pequeño en relación a las primeras ideas y primeros principios tiene consecuencias incalculables que no se prevén por esos que a su vez han sido burlados. Las consecuencias de los puntos de vista nuevos, algunas de las cuales ya hemos revisado, han ido más allá de los pronósticos de los autores que hemos citado. No es difícil ver estas consecuencias en algunas publicaciones escritas a máquina que han sido enviadas (algunas desde 1934) al clero, seminarios e intelectuales Católicos; uno encuentra en ellas las aseveraciones más singulares y le negación del pecado original y la Presencia Real.
Algunas veces, en estas mismas publicaciones circulantes, antes de que tales novedades sean propuestas el lector es condicionado al decírsele: Esto puede parecer alocado al principio, sin embargo, si usted mira de cerca, no es ilógico. Y muchos terminan creyéndolo. Esos con inteligencias superficiales lo adoptarán, y el edicto: «una verdad que no es actual, ya no es verdadera» saldrá a camino. Algunos se ven tentados a concluir: «Parece que la doctrina de los dolores eternos en el infierno ya no es actual, y por lo tanto ya no es verdadera». Se dice en el Evangelio que un día la caridad será congelada en muchos corazones y ellos serán seducidos por el error.
Es una obligación de conciencia estricta para los teólogos tradicionales el responder. De otra manera, ellos negarían gravemente su deber y serán hechos responsables de esto delante de Dios.
En los archivos copiados y distribuidos en Francia en años recientes (al menos desde 1934, algunos de los cuales este escritor tiene), son enseñadas las doctrinas más fantásticas y falsas sobre el pecado original.
En estos mismos archivos, el acto de la Fe Cristiana no se define como una verdad sobrenatural e infalible de acuerdo a las verdades reveladas en base a la autoridad de Dios Quien las revela (28), sino como una creencia del espíritu en relación a un punto de vista sobre el universo. Esta perspectiva refleja lo que es posible y más probable, pero no demostrable. La Fe se convierte en un ensamble de opiniones probables. Desde este punto de vista, Adán parece ser no un hombre individual de quien desciende la especie humana, sino que es, en su lugar, un colectivo.
Así, desde este punto de vista, se hace imposible asirse a la doctrina revelada del pecado original como es explicado por San Pablo, Rom. 5, 18: «Por lo tanto como por la ofensa de uno vino la condenación sobre todos los hombres; así mismo por la justicia de uno, vino la justificación de la vida sobre todos los hombres» (29). Todos los Padres de la Iglesia, quienes eran intérpretes autorizados de Las Escrituras en su enseñanza sagrada constante, siempre han significado que Adán era un hombre individual así como después de Cristo y no un colectivo.30 Pero lo que se no propone ahora es una probabilidad con un significado contrario al significado de la enseñanza del Concilio de Orange y Trento, Denz. 175, 789, 791, 793 (31).
Más lejos, desde este punto de vista, la Encarnación de La Palabra sería meramente un momento en la evolución universal.
La hipótesis de la evolución material del mundo es extendida hacia el orden espiritual. El mundo sobrenatural está en evolución hacia la venida plena de Cristo.
El pecado, en cuanto a que afecta el alma, es algo espiritual y por tanto intemporal. Así, es de poca importancia para Dios que el pecado haya tomado lugar al principio de la historia de la humanidad o durante el curso de la historia.
El deseo entonces es cambiar no sólo el modo expositivo de la teología, sino incluso la naturaleza de la teología, tanto como la del dogma. Ya no se considera el punto de vista de la fe infusa por la Revelación divina e interpretada por la Iglesia en sus Concilios. Ya no es más una cuestión de los Concilios sino un reemplazo de los mismos con un punto de vista biológico concebido tortuosamente por una tenue luz artificial; sólo para llegar a los puntos de vistas más fantásticos que recuerdan aquellos del evolucionismo Hegeliano que permite que los dogmas sean retenidos sólo en nombre.
Esta es la manera de los racionalistas, la escuela más deseada por los enemigos de la fe, que lo reduce todo a meras opiniones cambiables de manera que no se retenga valor en ellas. ¿Qué permanece de la palabra de Dios dado al mundo para la salvación de las almas?
En los artículos titulados «Cómo creo» uno lee (32):
«Si nosotros queremos, nosotros los otros Cristianos, conservarle a Cristo las cualidades que son la base de Su poder y nuestra adoración, no podemos hacer nada mejor o incluso nada más que aceptar completamente las ideas más modernas sobre la Evolución. Bajo presión, la unión de Ciencia y filosofía ocurre, y el Mundo se impone a sí mismo más y más sobre nuestra experiencia y nuestros pensamientos como un sistema vinculado por actividades que gradualmente nos levantan hacia la libertad de conciencia. La única interpretación satisfactoria de este proceso es esa que lo considera como irreversible y convergente. Así antes de que nosotros llegáramos había un Centro cósmico universal, hacia donde todo apunta, donde Todo es sentido o donde todo se mezcla entre sí. ¡Ah!, es el polo físico de lo universal. La evolución es necesaria para localizar y reconocer la plenitud de Cristo… Al descubrir el vértice del mundo, la evolución permite que Cristo y todo lo que Él dio en servicio de que el mundo tenga sentido, y también hace que la evolución sea posible.
Yo estoy perfectamente al tanto de las proporciones asombrosas de esta idea… pero, al imaginar una maravilla paralela, no puedo hacer nada más sino notar, en términos de la realidad física, las expresiones jurídicas en que La Iglesia deposita su Fe… he llegado decididamente al descubrimiento de que sólo puedo ir en esa dirección que me permite progresar, y consecuentemente salvar mi Fe.
En primer lugar, el Catolicismo me engañó con su estrecha definición del Mundo y por su fracaso al entender el rol de la Materia. Ahora reconozco que por medio de la Encarnación de Dios se me fue revelado que sólo soy capaz de salvarme al unirme al universo. Y mi más profundas esperanzas ‘panteístas’ son guiadas, reafirmadas y satisfechas gracias a esta misma confianza (en el universo). El Mundo a mi alrededor se vuelve divino…
Una convergencia general de las religiones hacia un Cristo-universal, quien fundamentalmente satisface a cada uno: esta me parece ser la única conversión posible para el Mundo y la única forma imaginable para la Religión del futuro» (33).
Así el mundo material habrá evolucionado hacia el espíritu y el mundo del espíritu evolucionaría naturalmente, es decir, hacia lo sobrenatural y hacia la plenitud de Cristo. Así la Encarnación del Mundo, el cuerpo místico, el Cristo universal serían momentos de la Evolución y basándose en este punto de vista de un progreso constante desde el principio parecería que no hubo una caída al principio de la historia de la humanidad sino un progreso constante del bien que triunfa sobre el mal de acuerdo a las mismas leyes de la evolución. El pecado original en nosotros sería el resultado de las culpas del hombre, las que habrían ejercido una influencia mortal sobre la humanidad.
Véase entonces qué permanece de los dogmas Cristianos en esta teoría que se distancia de nuestro Credo en proporción a su acercamiento al evolucionismo Hegeliano.
En el trabajo citado anteriormente el escrito dice: «He tomado el único camino que me parece posible para alcanzar el progreso y consecuentemente para salvar mi Fe». Esto por lo tanto significa que la Fe de por sí sólo salva si ella progresa y cambia tanto que uno ya no pueda reconocer la Fe de los Apóstoles ni la de los Padres de los Concilios. Es una manera de aplicar el principio de la nueva teología: «Una doctrina que ya no es actual, ya no es verdadera» y para algunos es suficiente que ya no sea actual en ciertos sectores. De aquí surge que la verdad está siempre in fieri, nunca inmutable. La Fe es la conformidad del juicio, no con el ser y sus leyes necesarias, sino con la vida, la que está evolucionando constantemente y por siempre. Es aquí exactamente hacia donde las proposiciones condenadas por el Santo Oficio en Diciembre 1 de 1924 nos llevan y ya las hemos citado anteriormente (34): «Ninguna proposición abstracta puede tener en sí misma una verdad inmutable. Incluso luego de que la Fe ha sido recibida el hombre no debe descansar en los dogmas de la religión y aferrarse a ellos fija e inamoviblemente sino que siempre solícito debe moverse hacia delante hacia una verdad más profunda e incluso evolucionar hacia nuevos conceptos y hasta corregir eso que él cree»(35).
Tenemos otro ejemplo de la misma desviación en las publicaciones escritas a máquina sobre la Presencia Real, las cuales han estado circulando por algunos meses entre el clero. Estas dicen, formalmente, que el problema real de la Presencia Real no estuvo bien presentado: «La respuesta a todas las dificultades que fueron presentadas fue: Cristo está presente en la manera de una sustancia… Esta explicación no tocó el problema real. Añadimos que en su claridad engañosa se suprimió el misterio religioso. Estrictamente hablando ahí no queda un misterio, no hay nada más que una maravilla».
Así es Santo Tomás el que no sabía cómo presentar el problema de la Presencia Real y su solución: la presencia del Cuerpo de Cristo a modo de sustancia (36) sería ilusoria; su claridad es una claridad engañosa.
Se nos advierte que la nueva explicación propuesta «implica evidentemente que el método de reflexión sustituye al método escolástico por uno Cartesiano y Espinozano».
Un poco más allá en cuanto a la transubstanciación uno lee: «Esta palabra no deja de tener sus inconveniencias, así como el pecado original. Ellas responden a una manera en la que los escolásticos concebían y definían esta transformación y su definición es inadmisible«.
Aquí el escritor se distancia no sólo de Santo Tomás sino del Concilio de Trento (37) porque el Concilio definió la transubstanciación como verdadera por la fe e incluso dijo: «un cambio que la Iglesia Católica de la manera más apropiada llama transustanciación» (38). Hoy estos nuevos teólogos dicen:
«No sólo es esta palabra inconveniente… ella se corresponde con una definición y concepto inadmisibles».
En la perspectiva escolástica, en la que la realidad de las cosas es ‘la substancia’, la cosa podría no cambiar, sólo si la sustancia cambia… por la transubstanciación. De acuerdo al punto de vista actual, donde, en virtud de la ofrenda que fue hecha de acuerdo a un rito determinado por Cristo, el pan y el vino se convirtieron en el símbolo eficaz del sacrificio de Cristo y consecuentemente de la presencia espiritual y su ser religioso fue cambiado, no sólamente su substancia (39). Y también: «Esto es lo que podemos designar como transubstanciación».
Pero está claro que esta ya no es la transubstanciación definida por el Concilio de Trento: «esa conversión singular de toda la substancia del pan en el cuerpo y de la substancia entera del vino en la sangre, las especies del pan y el vino sólo permanecen» (40). Es evidente que el sentido del Concilio no es mantenido con la introducción de estos nuevos conceptos. El pan y el vino se han convertido sólo en «los símbolos eficaces de la presencia espiritual de Cristo».
Esto nos trae particularmente cerca a la posición modernista que no afirma la Presencia Real del Cuerpo de Cristo en la Eucaristía sino que solamente dice desde un punto de vista práctico y religioso: Compórtate en relación a la Eucaristía de la misma manera que te comportarías en relación a la humanidad de Cristo.
En estas mismas publicaciones circulantes se hace exactamente lo mismo con el misterio de la Encarnación: «Aunque Cristo es verdaderamente Dios uno no puede decir que, por causa de Él, Dios estaba presente en la tierra de Judea… Dios no estaba más presente en Palestina que lo que estaba en cualquier otro sitio. El signo eficaz de la presencia divina se manifestó en Palestina en el Primer Siglo de nuestra época y esto es todo lo que uno puede decir» (41).
Finalmente el mismo escritor añade: «El problema de la causalidad de los sacramentos es un problema falso, nacido de un método falso al proponer la pregunta».
Nosotros no creemos que los autores que hemos tratado han abandonado la doctrina de Santo Tomás. En vez de eso ellos nunca se adhirieron a ella ni siquiera la entendieron muy bien. Esto es entristecedor e inquietante.
¿No sería que sólo los escépticos pueden ser formados a través de este tipo de enseñanza ya que nada cierto se propone en lugar de Santo Tomás? Más aun ellos pretenden someterse a la enseñanza de la Iglesia, pero ¿cuál es la substancia de esta sumisión?
Un profesor de teología me escribió:
«En efecto, el concepto mismo de la verdad ha sido puesto en debate y sin darse cuenta plenamente de esto así han vuelto al modernismo tanto en pensamiento como en acción. Los escritos de los que me hablas son muy leídos en Francia. Es cierto que ellos ejercen una gran influencia en las almas de tipo promedio. Tienen poco efecto en las personas serias. Es necesario escribirle a esos que tienen el deseo sincero de ser iluminados».
Seguramente la Iglesia no sólo reconoció la autoridad de Santo Tomás en el ámbito de la teología sino, por extensión, también en la filosofía. Contrario a sus aseveraciones la Encíclica Aeternis Patris de León XIII habla sobre todo de la filosofía de Santo Tomás. De la misma manera las 24 tesis Tomistas propuestas en 1916 por la Sagrada Congregación de los Estudios son de orden filosófico, y si estas pronunciata maiora de Santo Tomás no son certificadas entonces ¿cómo puede tener valor esta teología si ellas son constantemente reiteradas en filosofía? Finalmente ya hemos citado a Pío X quien escribió: «Le encomendamos a los profesores tener bien presente en mente que ellos no pueden dejar de lado a Santo Tomás, especialmente en las cuestiones metafísicas, sin graves desventajas.Un pequeño error en principio, dice Santo Tomás, es un gran error en conclusión«.
¿De dónde vienen estas tendencias? Un buen analista me escribió:
«Estamos cosechando los frutos de una asistencia no vigilada a las clases universitarias. Esos que han intentado asistir a las clases de los maestros del pensamiento modernista con la intención de convertirlos se han permitido ser convertidos por ellos. Poco a poco llegan a aceptar sus ideas, sus métodos, su desprecio por el escolasticismo, su historicismo, su idealismo y todos sus errores. Si este es el resultado de esos que han sido formados, seguramente es peligroso para los otros».
Conclusión: ¿A dónde va la Nueva Teología?
La verdad ya no es la conformidad del juicio con la realidad intuitiva y sus leyes inmutables sino la conformidad del juicio con las exigencias de la acción y con la vida que continúa evolucionando. La filosofía del ser u ontología es sustituida por la filosofía de la acción que define la verdad no ya como una función del ser sino de la acción.
Por lo tanto es modernismo repetido: «La verdad no es más inmutable que el hombre mismo en cuanto que ella evoluciona junto con él, en él y a través de él» (42). También Pío X dijo de los modernistas: «ellos pervierten el concepto eterno de la verdad».
Esto es lo que nuestro mentor el Padre M.B.Schwalm previó en sus artículos en Revue thomiste (de 1896 a 1898) (43) sobre la filosofía de la acción, sobre el dogmatismo moral del Padre Laberbtonnière, sobre la crisis de la apologética contemporánea, sobre las ilusiones del idealismo y sobre los peligros que todos estos significaban para la Fe.
Pero mientras algunos pensaban que el Padre Schwalm había exagerado, poco a poco ellos concedieron el derecho a citar la nueva definición de la verdad, y más o menos cesaron de defender de la definición tradicional de la verdad tanto como la conformidad del juicio con el ser intuitivo y las leyes inmutables de la no-contradicción, la causalidad, etc. Para ellos la verdad ya no es eso que es, sino eso que deviene y está siempre y constantemente cambiando.
Por lo que dejar de defender la definición tradicional de la verdad al permitir que sea ilusoria es entonces necesario sustituir por lo vitalista y evolucionario. Esto lleva entonces a un relativismo completo y es un error serio.
Más aun, esto lleva a decir lo que los enemigos de la Iglesia quieren llevarnos a decir. Cuando uno lee sus trabajos recientes uno ve que están completamente contentos y ellos mismos proponen interpretaciones de nuestros dogmas, ya sea en relación al pecado original, el mal cósmico, la Encarnación, la Redención, la Eucaristía, la integración universal final, el Cristo cósmico, la convergencia de todas las religiones hacia un centro cósmico universal.44
Uno entiende por qué el Santo Padre en su reciente discurso publicado en Septiembre 19 de 1946, edición de L’Oservartore Romano, dijo cuando hablaba de la «nueva teología»: «si fuésemos a aceptar tal opinión ¿qué sería de los dogmas inmutables de la Fe Católica; y qué sería de la unidad y estabilidad de la Fe?«.
Aun más, ya que la Providencia sólo permite el mal por una razón buena, y ya que vemos entre nosotros una excelente reacción en contra de los errores que hemos enfatizado aquí, podemos esperar que estas desviaciones sean la ocasión de una verdadera renovación doctrinal, conseguida mediante un profundo estudio de la obra de Santo Tomás, cuyo valor es más y más aparente cuándos se compara con el desarreglo intelectual de hoy (45).
Notas
1. 1944, p. 219.
2. Énfasis añadido.
3. ibid, p. 213ss.
4. p. 224.
5. «Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorumin his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam, et principia, eaque sancte teneant.» (Código de Derecho Canónico, Can. 1366, n.2)
6. op. cit., p. 221.
7. ibid.
8. He explicado esto más completamente en Le Sens commun, la philosophie de l’etre et les formules dogmatiques 4ta edición, 1936, p. 362ss.
9. CF. Denzinger, 789, 821.
10. Más aun está definido que las virtudes infusas (sobre todo las vvirtudes teologales), que se derivan de la gracia habitual, son cualidades, principios permanentes de operaciones meritorias sobrenaturales; es por lo tanto necesario que la gracia habitual o gracia santificante (por la que estamos en el estado de gracia), de la que estas virtudes proceden como de su fuente, sean ellas mismas una cualidad infusa permanente y de ninguna manera una moción como lo es la gracia actual. Por lo tanto es mucho antes de Santo Tomás que la Fe, la esperanza y la caridad eran concebidas como virtudes infusas. ¿Qué podría ser más claro? ¿Por qué volverse a la era de Santo Tomás con el pretexto de adelantarse a estas preguntas y poner en duda las verdades más ciertas y fundamentales? Hacer esto es una indicación del desarreglo intelectual de nuestros tiempos.
11. El Sr. Maurice Blondel escribió en Les Annals de Philosophie chrétienne, Junio 15 de 1906, p. 235: «Por la abstracta y quimérica adaequatio vei et intellectus uno sustituye la investigación metódica l’adaequatio realis mentis et vitae.» No está falto de gran responsabilidad el que uno llame «quimérica» la definición tradicional de la verdad definida por siglos en la Iglesia y que uno hable de ella al sustituirla con otra en cada área que comprende la Fe teológica.
¿Han corregido las subsecuentes obras de Blondel esta desviación? Somos incapaces de asegurar eso. Él también dice en L’Ètre et les ètres, 1935, p. 415: «Cualquier evidencia intelectual, incluso la de los mismos principios absolutos y que tienen un valor ontológico imponen sobre nosotros una forma restringida de certeza.» En orden a admitir el valor ontológico de estos principios uno debe tener una elección libre y por medio de esta elección su valor ontológico se hace por lo tanto sólo probable. Pero es necesario admitirlo de acuerdo a la necesidad de la acción secundum conformitatem mentis et vitae. No puede ser de otra manera si uno sustituye lafilosofía de la acción por la filosfía del ser u ontología. Así la verdad no se definió como una función del ser sino de la acción. Todo fue cambiado. Un error en relación a la primera idea de la verdad da paso a un error en relación a todo el resto. Ver también en La Pensée de Blondel (1934) V.I, p. 39, 130-136, 347, 355; y V. II. P. 65 ss., 90, 96-196.
12. per conformitatem cum ente extramentali et legibus eius immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae quae semper evolvitur?
13. “ya no adaequatio rei et intellectus, sino conformitas mentis et vitae.”
14. Otro teólogo, quien citaremos más adelante, nos pide decir que al momento del Concilio de Trento la transubstanciación fue concebida como el cambio, la conversión de la substancia del pan en el Cuerpo de Cristo, pero que hoy se ha venido a pensar en la transubstanciación sin el cambio de substancia, significando que la substancia del pan, que permanece, se convierte en el signo eficaz del Cuerpo de Cristo. Y que esto pretende ¡¡¡conservar el sentido del Concilio!!!
15. “Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur”. (Denz. 2058)
16. “aeternam veritatis notionem pervertunt.” (Denz 2080)
17. “Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere,praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in fine.” (Encíclica Pascendi)
18. “conformitas cum obiecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur.” La última de estas proposiciones condenadas es: “Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novus sensus, immo et corrigendo id quod credit.”
19. Estas proposiciones condenadas se encuentran en Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194; en Documentation catholique, 1925, V. I. p. 771 ss., y en Praelectiones Theologiae naturalis por el Padre Descoqs, 1932, VI, p. 150, V. II, p. 287ss.
20. La Deidad o la íntima vida de Dios, cf. 1a , q. 12, a.4.
21. 1946, p. 254.
22. Ibid, p. 275.
23. CF. 1st, q. 23, a. 1: “Finis ad quemres creatae ordinatur a Deo est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit: quae est supra naturm cuiuslibet creaturae, ut supra habitum est» 1st, q. 12, a. 4. «Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scil. res creata potest attingere sec. Virtutem suae naturae.” Item Ist. Iind, q. 62, a. 1: “Est autem duplex hominis beatitudo, sive felicitas, ut supra dictum est,» q. 3. A. 2 ad 4; 1. 5, a.5. «Una quidem proportionata humanae naturae, ad quam scil. homo prevenire potest per principia suae naturae. Alia autem est beatitudo, naturam hominis excedens.»
Item de Veritate, q. 14, a. 2 : “Est autem duplex hominis boum ultimum. Quorum unum est proportionatum naturae … haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt … Aliud est bonum naturae humanae proportionem excedens.” Si uno ya no admite la distinción clásica entre el orden de la naturaleza y el orden de la gracia, uno diría que la gracia es el logro normal obligatorio de la naturaleza, y la concesión de tal favor no permanece menos, uno diría, libre, como la creación y todo lo que le sigue, porque la creación ya no es necesaria. A lo que el Padre Descoqs, S.J. en su pequeño libroAutour de la crise du Transformism 2da. edición, 1944, p. 84, muy legítimamente responde: “Esta explicación nos parece estar en distinguida oposición a la más explícita enseñanza Católica. También contiene una concepción evidentemente errónea de la gracia. La creación nunca es una gracia en el sentido teológico de la palabra, la gracia sólo se puede encontrar en relación a la naturaleza. En tal perspectiva, el orden natural desaparece.»
24. De malo, 1.16, a.3.
25. “Peccatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale.” Item 1a, 1.63, a. I. ad 3.
26. p. 269-270.
27. “Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione ‘de nova theologia’ quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate?”
28. propter auctoritatem Dei revelantis.
29. “Sicut per nsius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicutenim per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita per unius oboeditionem iusti constituentur multi.” Rom. V, 18.
30. CF. L’Épitre aux Romains, del Padre M. J. Lagrange, O.P. 3ra. Edición, Comentario en el capítulo V.
31. Las dificultades para las ciencias positivistas y para la prehistoria fueron expuestas en el artículo “Polygenism du Dict, de théol. Cath.» Los autores de este artículo, A. y J. Bouyssonie, distinguieron claramente, sección 2536, el alcance de la filosofía como ser «Donde el naturalista, en tanto que él es uno, es incompetente.» Hubiese estado bien si, en ese mismo artículo, la pregunta se hubiese tratado desde tres puntos de vista: el de las ciencias positivas, el de la filosofía y el de la teología, particularmente en relación al dogma y el pecado original.
De acuerdo a varios teólogos, la hipótesis de que antes de Adán había hombres en la tierra que eran de la raza humana, no es contraria a la fe. Pero de acuerdo a la Escritura, la especie humana que está esparcida sobre la tierra entera proviene de Adán, Gén. III. 5…20, Sab. X, I: Rom V 12,18,19; Hechos XVII 26.
También al leer el punto de vista filosófico una intervención libre de Dios al crear el alma humana era necesaria, e incluso para preparar el cuerpo para recibirla. El engendrar una naturaleza inferior no puede de ninguna manera producir este estado superior de su especie; más proviene de menos, contrario al principio de causalidad.
Finalmente, tal como en el artículo citado, 2535, “De acuerdo a los mutacionistas (de hoy) una única semilla dio paso a la nueva especie. La especie fue iniciada por un individuo excepcional (superior).»
32. p. 15.
33. Énfasis añadido. El mismo tipo de ideas casi fantásticas se encuentran en un artículo del Padre Teilhard de Chardin, “Vida y Planetas», publicado en les Études, Mayo de 1946, especialmente p. 158-160 y 168. —- Ver también Cahiers du Monde nouveau, Agosto de 1946, también del Padre de Chardin, “Un grand Evènement qui se dessine: le Planetisation humaine.”
Yo también he citado recientemente una obra del mismo autor tomada de Études, 1921, V. II, p. 543, donde él habla de «La imposibilidad de determinar nuestro comienzo absoluto en el orden del fenómeno.» — A lo que los Sres. Sale y Lafont respondieron legítimamente en L’Évolution regressive, p. 47: “¿No es la creación un comienzo absoluto?” La Fe nos dice que Dios diariamente crea el alma de los bebés, y que en el principio Él creó el alma espiritual del primer hombre. Para Él el milagro es un comienzo absoluto, lo que para nada es repugnante a la razón.
CF: sobre este punto, P. Descoqs, S.J., Autour de la crise du transformisme, 2da. edición, 1944, p. 85.
Finalmente, tal como recalcó el Padre Descoqs, ibid, p. 2 y 7, los teólogos no deberían estar hablando tanto de evolucionismo y transformismo ya que las mejores mentes como la del P. Lemolue, Profesor en el Museum escribe: «La evolución es un tipo de dogma que los sacerdotes no creen, pero que sostienen por su gente. Por lo que es necesario tener el coraje para decirlo, de manera que los hombres de la próxima generación conduzcan su investigación con otros métodos.» CF. Conclusión de V. 5 de L’Encyclopédia française (1937). Dr. H. Rouvière, profesor en el Departamento de Medicina de Paris, miembro de la Academia de Medicina, también escribe en Anatomie philosophique, La finalité dans l’Évolution, p. 37: “La doctrina del transformismo colapsa sobre sí misma… la mayoría de los biólogos se han distanciado de ella porque los defensores del transformismo nunca han producido la menor prueba para soportar su teoría y todo lo conocido acerca de la evolución contradice sus contenciones.»
34. «Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera.” “Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit.” CF: Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
35. CF: Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
36. praesentia corporis Christi per modum substantiae.
37. Ses. XIII, cap. 4 y can. 2 (Denz. 877, 884).
38. “quam quidem conversionem catolica Eclesia aptissime transsubstantiationem appelat.”
39. En el mismo artículo leemos: “En la perspectiva escolástica la idea de cosa-signose perdió. En un universo Agustiniano, donde una cosa material no es sólo ella misma sino un signo de realidades espirituales, uno puede decir que una cosa, siendo mediante la voluntad de Dios el signo de otra cosa, lo que era por naturaleza, se podría convertir en otra sin un cambio de apariencia.»
En la perspectiva escolástica la idea de cosa-signo no se perdió para nada. Santo Tomás dice 1ra, q. 1, a. 10: “Auctor S. Scripturae est Deus, in cuius potestate est, ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas.” Así Isaac quien preparado para ser sacrificado es la figura de Cristo, y el maná es la figura de la Eucaristía. Santo Tomás nota esto cuando habla de este sacramento. Pero por la consagración de la Eucaristía el pan no sólo se convierte en el signo del Cuerpo de Cristo, y el vino en el signo de Su Sangre como los sacramentales de los Protestantes se piensan que son. CF. D.T.C. art. Sacramentaire; pero como fue formalmente definido en el Concilio de Trento, la sustancia del pan es cambiada en el Cuerpo de Cristo, el que fue hecho presente per modum substantiae bajo la especie de pan. Y esto no sólo es pertinente para los teólogos de la era del Concilio en relación a la consagración. Esta es la verdad inmutable definida por la Iglesia.
40. “conversio totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini.” Denz. 884.
41. Santo Tomás claramente distingue la triple presencia de Dios: primero, la presencia general de Dios en todas las criaturas que él trajo a la existencia (1ra. q. 8, a. 1);
2do, la presencia especial de Dios en los justos por la gracia. Él está en ellos como en un templo, reconocido por un objeto reconocible cuasi-experimentado., q. 43, a. 3; 3ro, la presencia del Verbo en la humanidad de Jesús mediante la unión hipostática. Así que es cierto que luego de la Encarnación Dios estaba más presente en la Tierra en Judea que en cualquier otro sitio. Pero cuando uno piensa que Santo Tomás ni siquiera había sabido como presentar estos problemas, entonces uno se escapa hacia todo tipo de vuelos de la fantasía y retorna al modernismo con la indiferencia que puede ser leída en cada una de estas páginas.
42. “Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur”. (Denz. 2058)
43. 1896, p. 36, sección 413; 1897, p. 62, 239, 627; 1898, p. 578.
44. Autores tales como Téder y Papus, en su explicación de martinist doctrine, enseñan un panteísmo místico y un nuevo-gnosticismo por el que todo sale de Dios por emanación (hay entonces una caída, un mal cósmico, un pecado original sui generis), y todo aspira a ser re-integrado en la divinidad, y todo llegará allí. Esto está en muchas obras ocultistas recientes sobre el Cristo moderno, y plenitud en términos de luz astral, ideas que de ninguna manera son las de la Iglesia y que son inversiones blasfemas porque son siempre la negación panteísta de lo verdaderamente sobrenatural, y regularmente son incluso la negación de la distinción entre el bien moral y el mal moral en orden a permitir sólo eso que es un bien útil o deseable incluyendo el mal cósmico o físico, el cual con la reintegración de todo, sin excepción, desaparecerá.
45. Ciertamente nosotros admitimos que la verdadera experiencia mística, la que procede en los justos de los dones del Espíritu Santo, sobre todo, el don de la sabiduría, confirma la fe, porque nos demuestra que los misterios revelados se corresponden con nuestras más profundas esperanzas y provocan la más alta de esas esperanzas. Reconocemos que hay una verdad de la vida, una conformidad del espíritu con la vida del hombre de buena voluntad y una paz que es el signo de la verdad. Pero esta experiencia mística supone la fe infusa, y el acto de la fe misma supone la fe en los misterios revelados.
Del mismo modo, como lo expresa el Concilio Vaticano, somos capaces de tener, por la luz natural de la razón, la certeza de que Dios existe como el autor de la naturaleza. Solamente por eso, es necesario que los principios de estas pruebas, en particular el de la causalidad, sean verdaderos per conformitatem ad ens extramentale, y que ellos sean demostrables mediante pruebas suficientemente objetivas (sujetas a priore al libre albedrío de hombres de buena voluntad), y no sólamente mediante una prueba suficientemente subjetiva, como lo es esa Kantiana de la existencia de Dios.
Finalmente la verdad práctica de la prudencia (per conformitatem ad intentionem rectam) supone que nuestra intención está verdadera y estrictamente fijada en el último fin del hombre, y el juicio del final de los hombres debe ser verdaderosecundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem. CF. I II. Q. 19, a. 3, ad 2.
Fuente : Infovaticana- año 2013.
