Raimon Panikkar murió el 26 de agosto del
2010, a las 7 de la tarde. Raffaele Luise, decano de los vaticanistas de la RAI (Radiotelevisión italiana), le
consagró un libro entrevista (1) que, fruto de la amistad de ambos, era una
narración dialogada que Pannikkar hacía
de su vida, así como una exposición de su pensamiento filosófico y teológico. Panikkar ya era famoso en la década de
los sesenta, como que participó, de 1962 a 1965 y “en compañía de Kung y Ratzinger, en el Concilio Vaticano II, en
calidad de perito en liturgia para Lercaro, cardenal de Bolonia” (2).
Me parece
importante el libro mencionado porque revela que fue precisamente Panikkar el que inspiró a Juan Pablo II la jornada interreligiosa
de Asís (27 de octubre de 1986). Dice, en efecto, el autor del que nos ocupamos:
“Con
Pablo VI tuve más
familiaridad y mayor proximidad de opiniones.
Me gustaba ese Papa. Con Juan Pablo II, en cambio, no
hablé nunca. (…)
Sin embargo, me relacioné indirectamente con
ocasión de su viaje a la India en 1986.
Se me pidió por parte de la Secretaría de
Estado que escribiera algunas páginas de apuntes para los discursos que Wojtyla pronunciaría allí. Escribí tres
o cuatro páginas centradas en tres puntos. El último estribaba
en la propuesta de celebrar en la India una reunión con los representantes de
las otras religiones. (…) Me entere
más tarde de que Juan Pablo II había
convocado el encuentro internacional de Asís
un mes después de su vuelta a Roma. Supe que la curia romana estaba furioso
conmigo porque yo no había pedido opinión a nadie en el Vaticano. El
acontecimiento de Asís me impresionó
muy gratamente, y aunque no pueda jactarme de haber sido su causa directa, tal vez sí pueda decir que constituí una importante sugerencia
ocasional del mismo” (3).
Se lee lo
siguiente en la faja impresa que rodea la cubierta del libro: “Fiel
a cuatro religiones-la católica,
la hinduista, la budista y la secular-,Panikkar fue el
maestro inimitable del diálogo religioso intercultural y del diálogo
interreligioso. El propio Panikkar
se autodefinió así: consagrado a cuatro religiones sin traicionar ninguna”.
Se echa de ver que su figura es importante para comprender el significado del ecumenismo y de las reuniones
interreligiosas que se celebran habitualmente y cuyo prototipo fue Asís.
Sacerdote católico y a la par adepto del
budismo y del hinduismo
Panikkar conjugó en
si la herencia cultural y religiosa de su madre española y de su padre Indio.
Pero ¿Cuál fue el cemento con el que
mantuvo juntas sus cuatro religiones
sin, al decir de él, regenerar de ninguna? Pienso que tenemos la respuesta a
ese interrogante: tal cemento lo interrogaban el panteísmo, el esoterismo
(la famosa “unidad trascendente de las religiones”) y el inmanentismo
radical. En efecto, Panikkar
afirmaba: “hoy se necesita un cambio radical en la visión del hombre, del mundo y
de Dios. (…)La tierra es un organismo viviente, hay un “anima mundi”. (…) Hemos
olvidado el valor personal de las cosas y que se puede tener con ellas
relaciones del tipo yo-tú” (4) Panikkar mismo nos reveló su esoterismo al decir: la India “me
permitió, con mi iniciación en el hinduismo y el budismo, vivir el cristianismo
en toda su plenitud” (5).
Además,
aseveraba explícitamente su inmanentismo e idealismo radicales cuando alababa
el pensamiento oriental, señaladamente el asiático, que, según decía, “no se
funda en el principio de no contradicción” (6). Ciertamente, la filosofía aristotelicotomista no
le habría permitido permanecer “fiel”
a cuatro religiones distintas y opuestas sin renegar de ninguna, cosa que, por
el contrario, logró hacer al negar asiáticamente el principio de no
contradicción. En efecto, a juicio de Panikkar,
se puede advertir la incompatibilidad que media entre el hinduismo y el
cristianismo en el ámbito racional; mas se puede llegar, asimismo, a la “no
dualidad”, que estriba en la identificación con la profundidad divina de la
propia alma”, al superar el “dualismo tan propio de Occidente”, es decir, al
superar la racionalidad, la lógica y los principios primeros del ser y del
conocer (7). Pero el hombre, objetamos, no es
un ángel, por lo que carece de intuición suprarracional. La pretensión
de conocer en la tierra la naturaleza de Dios es el error del ontologismo,
varias veces condenado por el magisterio
de la Iglesia y refutado, además, por la sana filosofía.
Además, la filosofía panikkariana es idealista y está al mismo tiempo
profundamente impregnada de esoterismo,
que pretende divinizar el alma mediante una técnica mental secreta o iniciática,
la cual se supone que ofrecerá la visión directa de Dios en esta tierra (sin necesidad de la gracia santificante,
sobrenatural por esencia y don gratuito de Dios, que nos dará post mortem la visión beatifica de la
naturaleza divina por conducto del lumen
gloriae).
El influjo de Teilhard
Panikkar no oculta el influjo que Teilhard de Chardin, el fundador de la nouvelle theologie, ejerció en su pensamiento
cuando refiere que cruzó el río Ganges y subió a un monte alto, donde, tras
sumergirse tres veces en el agua según el rito hindú, celebró “la primera Eucaristía sobre el techo del mundo
(…) en un río cósmico, (…) Creo firmemente que en derredor mío todo es el Cuerpo y la Sangre del Verbo”(8).La
conclusión teológica a la que llega Panikkar
después de la celebración del rito iniciático hinduista seguido de la del rito
publico cristiano es, pues, el panteísmo
: “ La realidad es toda divina.(…) El
sentido profundo de la encarnación cristiana vuelve divino todo lo que es
concreto y limitado, y hasta la materia y el cuerpo”(9). Panikkar afirma la “revelación sin el
revelador” (10), así como “el hombre que
concelebra con el universo entero, en el sacrificio cósmico en el que todos los dioses están implicados” (11).
Además,
tiene Panikkar un concepto
ambivalente y distorsionado del ser
y del devenir. En efecto, para Panikkar
la noción de devenir se entiende de dos maneras: ya como “venir del ser” o sea, “de una suma infinita de posibilidades, de un ser infinito, un
Dios”-y esta es, en su sentir, la concepción cristiana del devenir (párese
mientes en ello: del devenir, no de la creación de la nada)(12);-ya como “llegar a ser, venir al ser, pero sin la
afirmación de un Ser precedente”, por lo que “al principio no había ni Ser ni
No Ser 8(…) sino
que lo que hubo fue el sacrificio (…) el desmembramiento del “dios en las
cosas”, lo cual,
al decir de los Vedas ( los libros “sagrados del hinduismo), “ dio vida al Ser”, al paso que liberó a
Este “del peso de tener que crear los
seres” (13). Esta segunda concepción no es distinta de la del cristianismo,
sigue opinando Panikkar, quien se
remite una vez más a los Vedas, cuyos “videntes “emprendieron la arriesgada
aventura “de sobrepasar la frontera del
ser para fluctuar en la nada absoluta y descubrir que el No Ser es la atmosfera
eterna del Ser, su velo protector, (…) el
espacio donde Dios aun no es Dios, donde, por no ser creador, es “nada”. (…)En
los Vedas se da el descubrimiento de que Dios, como tal, no pasa de ser algo coextensivo
con los seres; de que aparece sólo cuando los seres están presentes. Se trata,
de algún modo, de un “nacimiento” de Dios en cuanto autorrealización suya. El Señor es
persona e impersonal, Ser y No ser” (14). Así, pues, Panikkar rechaza tanto la
interpretación puramente objetiva o trascendente de Dios como la meramente
subjetiva o inmanente. Un Dios sólo
subjetivo es producto del corazón del hombre; un Dios solo objetivo es producto
de la mente humana.
La solución
estriba, para Panikkar, en hacer
coincidir la existencia real y objetiva de Dios con su existencia subjetiva,
ideal e inmanente, ya que “Dios no es un
objeto, Esto sería idolatría”
(15). De donde, así como el idealismo mágico (Schelling más el esoterismo cabalístico)
produjo el pensamiento de Julius Evola, así, y por igual manera, el subjetivismo Kantiano más el esoterismo
oriental produjo el pensamiento panikkariano, que coincide a
su vez con la doctrina del Concilio Vaticano II, en especial con el pancristismo de la Gaudium et Spes, que llegó a ser el “caballo de batalla”
de Juan Pablo II.
El Pancristismo
En efecto,
la Gaudium et Spes enseña en su n°22: “El Hijo de Dios con su encarnación
se ha unido en cierto modo con todo hombre”. Además,
Juan Pablo II asevera en la n°9 de su primera encíclica (Redentor Hominis, de 1979). “Dios se
acerca en El (Cristo) a todo hombre dándole el Espíritu de Verdad tres veces
Santo” y afirma asimismo en el n°11 de la misma encíclica: “La dignidad que todo hombre ha alcanzado en
Cristo: “ésta es la dignidad de la adopción divina”. Dice
también en la n°13 de la encíclica
en cuestión: “no
se trata del hombre abstracto, sino del real, concreto, histórico; se trata de
cada hombre, porque (…) Cristo se unió con cada uno para siempre (…). El hombre fue
redimido por Cristo sin excepción alguna, porque Cristo se unió de algún modo con él- con cada hombre, sin exceptuar a
nadie-aunque este no sea consciente de ello (…) misterio este del que participa
cada uno de los cuatro mil millones de hombres que viven en nuestro planeta
desde el momento en que es concebido bajo el corazón de su madre”. En el n°1 de su segunda encíclica (Dives
in Misericordia, de 1980), Juan Pablo II asegura. “Mientras las diversas corrientes
del pensamiento humano del pasado y del presente propendieron y sigue
propendiendo a separar el teocentrismo del antropocentrismo, y aun a
contraponerlos, la Iglesia (…) procura conjugarlos (…) de manera orgánica y
profunda. Este es uno de los puntos fundamentales, acaso el más importante, del
magisterio del pasado concilio”.
Juan Pablo II escribe lo
siguiente en el n°50 de su
tercera encíclica (Dominum et
Vivificantem, de 1986): “El Verbum caro
factum est. Y el Verbo se unió a toda carne, sobre todo al hombre: este es el alcance
cósmico de la redención. Dios es inmanente al mundo y lo vivifica desde dentro.
(…) La encarnación del Hijo de Dios significa la afirmación de la unidad con
Dios no sólo de la naturaleza humana, sino también, en cierto sentido, de toda
carne en ella: de (…) todo el mundo visible y material (…). El primogénito de
toda criatura se une de algún modo, al encarnarse (…), a la realidad integra
del hombre (…) y en ella a toda carne, a toda la creación”.
Se ve, pues,
que son sustancialmente idénticos el pensamiento de Panikkar y el del Concilio
Vaticano II concentrado en la Gaudium
et Spes, y que de ambos nace el “espíritu de Asís”, que constituye su praxis
“liturgica”.
La “desdivinización” del ser
|
HEREJÍA
|
|
HEREJÍA
|
“En definitiva, si Dios es el Ser, ya no hay
lugar para los seres. (…) El ateísmo está a las puertas y también la
secularización. (…)Ahora bien, de estas profundas aporías nace el personalismo,
que se pone como síntesis entre (…)una religión vivida como mera contemplación
intelectual y la restitución a ésta, en un plano más maduro y avanzado, del
carácter de dialogo personal (…) entre un Dios que se revela como un “Yo” que
nos habla a nosotros, que somos todos sus “tu” (20).
|
HEREJÍA
|
“Partí como cristiano, me descubrí hindú y
vuelvo budista sin haber dejado de ser cristiano, antes al contrario, a mi
vuelta me he descubierto mejor cristiano, porque, como tal, no afirmo ya ser
sólo cristiano”(22) : este es, a juicio de Panikkar,
el punto de partida del diálogo interreligioso e intrarreligioso. “En vedad-dice-, el problema radica en
buscar vivir la fe propia sin la pretensión de estar practicando la única
religión verdadera. (…) Porque ninguna religión es capaz de expresar toda la
realidad y dar cuenta de ella. Nosotros no constituimos el club de la verdad
como cristianos, hindúes o budistas.
|
HEREJÍA
|
Naturalmente,
esto no es para Panikkar “eclecticismo o sincretismo, sino una
autentica experiencia en el seno de la propia fe” (24), igual que, al decir
de Juan Pablo II y de Benedicto XVI, no son irénicos
ni sincretista los encuentros celebrados en Asís en 1986 y 2011. Más ninguno de los tres demuestra
lo que dice. Para ellos la fe está abierta a todas las religiones; la creencia,
en cambio, es relativa a una sola religión y se encierra en esta. De ahí que la
fe sea el terreno común de todas las creencias. Así piensan evitar el peligro
del irenismo en cuanto a la
religión, mas no se cuidan de evitarlo tocante a la fe.
|
HEREJÍA
|
Acabamos de redactar una breve síntesis del
pensamiento subyacente en el dialogo ecuménico, en los
encuentros interreligiosos del postconcilio y en las celebraciones eucarísticas
con parámetros color “arco iris”, al
estilo New Age, un color que
representa la unidad trascendente de todas las religiones. Vamos a examinar ahora sus principios esenciales desde el punto de vista de la sana razón y de la doctrina católica para sacar una
conclusión de ello.
CUANDO UN HOMBRE A OTRO HOMBRE EXALTA, ES UN HOMBRE
FALAZ QUE A OTRO HOMBRE FALAZ EXALTA; ES UN INSENSATO QUE A OTRO INSENSATO
EXALTA, UN CIEGO QUE EXALTA A OTRO CIEGO
(…) Y LO ENGAÑA AL EXALTARLO
Imitación de Cristo,
III, cap.50, 8
La doctrina
católica y la experiencia religiosa
Explica el padre Cornelio Fabro
en la Enciclopedia Cattolica (Ciudad del Vaticano, 1950, voz “Experiencia religiosa”, vol. V,cols.
601-607 ) que la experiencia religiosa es cierto “contacto” que la conciencia humana busca tener con Dios.
Tiene aquella un doble movimiento por parte del hombre: la aspiración del alma de llegar a Dios y la advertencia de la presencia y acción divinas en el alma.
Hay una noción ortodoxa y conforme con la sana teología de la experiencia
religiosa, y otras que son heterodoxas. La pinikkariana se cuenta estas últimas. La concepción ortodoxa es la mística, o
tercera vía de los “perfectos”. La verdadera experiencia divina supera
toda falsa “inmanencia, “cualquier técnica esotérico-gnóstica o filosofía orientalizante que
induzca a forjarse la ilusión de poder llegar a la auto divinización con solas
las propias fuerzas. Dios, por el contrario, es personal y trascendente y, por
ende, inalcanzable de manera natural, así como infinitamente distante de toda
capacidad creada; tanto angélica como humana. Es creador libre y redentor por
su espontanea voluntad, no por obligación o necesidad alguna.
Dios está “presente” (27) en todo lugar, así que, también en el hombre,
no viceversa, como querría la concepción antropocéntrica
o inmanentista, según la cual el
hombre está en Dios y coincide necesariamente con El. Además de la “presencia
natural” de Dios u omnipresencia (por esencia, potencia y conocimiento)(28), se
da una “presencia espiritual” o racional de Dios como objeto en la inteligencia
y la voluntad del hombre, quien parte de las criaturas para remontarse,
mediante un silogismo, al conocimiento del Creador como causa primera para
después amarlo con amor natural. Por
último, se da la “presencia sobrenatural” de Dios en el alma de los justos por
obra de la gracia santificante (29), la cual vuelve al hombre realmente
partícipe de la vida divina, si bien de manera finita. Dios se encarnó y nos
redimió por pura misericordia, lo cual excluye toda técnica catártica o
purificación exclusivamente iniciática por parte del hombre.
La concepción heterodoxa de la experiencia
religiosa es, sobre todo, la del subjetivismo protestante, modernista y
postmodernista o panikkariano.
En religión, el protestantismo puso con Lutero
(+1546) el subjetivismo en las
relaciones con Dios, como Descartes
(+1650) lo pondrá en la filosofía
(30) y como Rousseau (+1778) en la política (31). Martin Lutero apelaba a
la subjetividad de la sola fides (que no
es la virtud teologal cual acto intelectivo y voluntario, sino que es una “fe
fiducial”(32), que en realidad es “presunción de salvarse sin méritos”)
y del testimonium Spiritus Sancti,
los cuales coinciden, al decir de él, con el sentimiento individual y subjetivo, único criterio y objeto (que
coincide y se pierde en el sujeto)de la religiosidad. El padre Fabro define tal teoría como “disociación de la conciencia en el contenido objetivo de la fe”
(ivi, col. 603); una disociación que se vuelve obsesiva
y paroxística en Panikkar.
El modernismo
|
LOS HEREJES CARISMÁTICOS
|
Tal concepción subjetivista y sentimentalista comienza a
tomar con el modernismo (34) una orientación cada vez más irracionalista; la experiencia
religiosa sustituye por completo tanto a la recta razón
como a la revelación divina y a la fe teologal.
El protestantismo francés y
Auguste Sabatier (1839-1901)- con su obra Esbozo
de una filosofía de la religión,
Paris, 1879-fueron la punta de diamante de la experiencia religiosa
subjetivista irracionalista, que insiste en el primado de la vida y
de la experiencia sobre la fe objetiva y la razón especulativa. El
influjo de Sabatier fue tan fuerte, que la teología evangélico-protestante ha
sido esencialmente, en los últimos ciento cincuenta años, una fenomenología de la experiencia
(35). En el campo católico, Maurice
Blondel (1861-1949) introdujo el subjetivismo y la experiencia con la nueva definición de verdad como
adaequatio rei et vitae y no ya adaequatio rei et intellectus. El vitalismo de Henri Bergson (+1941)
procuró disolver la región en una experiencia psicológica íntima. El americanismo o modernismo ascético y el pragmatismo, con William James (1842-1910) (36),
redujeron la religión a sentimiento subjetivo que mana impetuosamente de la
“subconsciencia”, ahondando cada vez más en el inmanentismo sentimentalista y
abriendo las puertas de par en par al psicoanálisis cabalístico-freudiano (37),
del que Panikkar bebe en abundancia.
El Apofatismo
El Apofatismo (del Griego apofasis:
“no afirmar) es el error, asumido
por el panikkarismo, que niega la
capacidad humana de afirmar cualquier cosa relativa a Dios, a su existencia y,
principalmente, a sus atributos o cualidades, es decir, que, según tal yerro,
aun suponiendo que Dios existía, el hombre no puede probarlo con certeza, y,
sobre todo, no puede decir nada de su naturaleza, ni cuáles son sus
características.
El apofatismo es una forma de
a-gnosticismo (a-gignosco: “no conozco”) teológico que desemboca en el nihilismo teológico. Nace de la
tendencia a limitar en exceso la capacidad de la razón humana de conocer con
certeza la verdad o la realidad; si dicha tendencia se manifiesta referente a
lo Absoluto, tenemos el apofatismo teológico; si se detiene en las
verdades o realidades naturales, no pasa de ser agnosticismo filosófico.
El fundador del apofatismo
teológico fue Moisés Maimonides
(+1204), que despojaba a los hombres o atributos divinos de todo valor
objetivo, con lo que se anticipó al Kantismo,
al decir del cual siento necesidad de Dios, pero no puedo probar teóricamente
su existencia real y objetiva, fuera de mí ( Critica de la razón pura); con
todo, como lo necesito desde el punto de vista moral para vivir correctamente,
mi voluntad puede y debe afirmar a Dios como un postulado indemostrable del
sentimiento humano (Critica de la razón práctica).
El modernismo aceptó también el agnosticismo
filosófico y teológico Kantiano al adoptar su inmanentismo. Sto. Tomás, en cambio-cuya doctrina en este punto fue
asumida por el Vaticano I, que la constituyó en objeto de una definición
dogmática- enseña que pese a no ser perfecto el entendimiento humano ni poder
conocer todo de toda realidad, llega a conocer con certeza algunas cosas así
como la verdad de ciertas realidades; el conocimiento de las realidades superiores a si
mismo lo efectúa mediante auténticas analogías, en el sentido estricto del
vocablo (cf. A. Zacchi, Dios, vol. I; La negación, Roma. Ed. Ferrari,
1925, pp.167 y ss.)
Fuente: SÍ SÍ NO NO Año XXIII, N.247 REVISTA CATÓLICA ANTIMODERNISTA FEBRERO 2013
Lo que sigue
ocurriendo ahora:
Lo que
debemos hacer nosotros católicos aferrarnos
a la Santa
Doctrina de la Cruz y rechazar a la herejía.
